1








CELŢI,GERMANI, TRACI ŞI GEŢI


1.Persistenţa elementelor preistorice.
2.Moştenirea indo-europeană.
3. Războiul, extazul şi moartea.
4. Tracii. “Marii anonimi” ai istoriei.
5.Bibliografie







Vişan Elena Monica
Clasa a VIII-a B







1.Persistenţa elementelor preistorice.

Impactul celţilor în istoria antică a Europei s-a făcut simţit în mai puţin de două secole: de la cucerirea nordului Italiei în sec.al V-lea (Roma a fost atacată în anul 390) până la jefuirea sanctuarului lui Apollon de la Delfi, în anul 279. La puţin timp după aceea, destinul istoric al celţilor este pecetluit: prinşi între expansiunea triburilor germanice şi presiunea Romei, puterea lor nu încetează să decline. Dar celţii erau moştenitorii unei protoistorii deosebit de bogate şi creatoare. Or, după cum vom vedea, informaţiile aduse de către arheologie sunt de o mare importanţă pentru înţelegerea religiei celtice.
Protocelţii sunt, foarte probabil, autorii culturii zise a “câmpurilor de urne” (Urnfield - desemnată astfel pentru că morţii erau incineraţi şi cenuşa lor depusă în urne, îngropate apoi în cimitire), elaborată în Europa Centrală între anii 1300-700. Ei locuiau în sate, practicau agricultura, utilizau bronzul şi incinerau morţii. Primele lor migraţii (sec.  X-IX) i-au adus în Franţa, în Spania şi în Marea Britanie. Între anii 700-600, întrebuinţarea fierului s-a răspândit în Europa Centrală; este cultura zisă Hallstatt, caracterizată printr-o stratificare socială destul de marcată şi prin rituri funerare diverse. Probabil că aceste inovaţii au fost rezultatul influenţelor culturale iraniene, vehiculate de cimerieni (originari de la Marea Neagră). Atunci s-a constituit aristocraţia militară celtică. Cadavrele (cel puţin acelea ale căpeteniilor) nu mai erau incinerate, ci, împreună cu armele lor şi cu alte obiecte preţioase, erau depuse într-o căruţă şi îngropate apoi în camere funerare acoperite de o movilă. Către anii 500, în timpul celei de-a doua epoci a fierului, cunoscută sub numele de La Tène, creativitatea artistică a geniului celtic a atins apogeul. Piesele de orfevrărie şi nenumăratele obiecte de metal, scoase la lumină de săpături, au fost calificate “o glorie a lumii barbare, o mare, deşi limitată, contribuţie a celţilor la cultura europeană.”
Dată fiind penuria de izvoare scrise asupra religiei, documentele arheologice sunt de nepreţuit. Graţie săpăturilor, se ştie că celţii acordau o mare importanţă spaţiului sacru, adică locurilor consacrate, după reguli precise, în jurul unui altar pe care se efectuau sacrificii. (După cum vom vedea, delimitarea rituală a spaţiului sacru şi simbolismul “Centrului Lumii” sunt consemnate de autorii antici şi se regăsesc în mitologia irlandeză.) Tot graţie săpăturilor, se ştie că diverse tipuri de ofrande erau depuse în puţuri rituale de doi până la trei metri adâncime. Ca şi brothros-ul grecesc sau mundus-ul roman, aceste gropi rituale asigurau comunicarea cu divinităţile lumii subterane. Asemenea puţuri sunt atestate din mileniul al II-lea; ele erau pline cu obiecte din aur şi argint, îngrămădite în căldări ceremoniale bogat decorate. (Amintirea acestor puţuri legate de lumea de dincolo şi de comori subterane se regăseşte în legendele medievale şi în folclorul celtic.)
Nu mai puţin importantă este confirmarea adusă de arheologie în legătură cu difuzarea şi continuitatea cultului craniilor. De la cilindrii de calcar decoraţi cu capete stilizate, descoperiţi la Yorkshire şi datând încă din sec. al XVIII-lea î.e.n. şi până în evul mediu, craniile şi reprezentările de “capete tăiate” sunt atestate în toate regiunile locuite de triburi celtice. S-au scos la lumină cranii depuse în nişe sau încastrate în pereţii sanctuarelor, capete sculptate în piatră, nenumărate imagini de lemn scufundate în izvoare. Or, importanţa religioasă a craniilor a fost dezvăluită de autorii clasici şi, în pofida interdicţiei Bisericii, exaltarea “capului tăiat” joacă un rol foarte important în legendele medievale şi în folclorul britanic şi irlandez. Este vorba, desigur, de un cult care îşi afundă rădăcinile în preistorie şi care a supravieţuit în mai multe culturi asiatice până în sec. al XIX-lea. Valoarea magico-religioasă originară a “capului tăiat” a fost întărită apoi de credinţele care localizau în craniu sursa primară a lui semen virile şi sediul “spiritului”. La celţi, craniul constituia prin excelenţă receptacolul unei forţe sacre, de origine divină, care îl ocrotea pe proprietar de toate primejdiile şi îi asigura sănătate, bogăţie şi victorie.
Pe scurt, descoperirile arheologice fac să reiasă, pe de o parte, arhaismul culturii celtice, şi, pe de altă parte, continuitatea anumitor idei religioase centrale din protoistorie în evul mediu. Numeroase dintre acele idei şi obiceiuri aparţineau vechilor tezaure religioase ale neoliticului, dar integrate într-un sistem teologic moştenit de la strămoşii lor indo-europeni. Uimitoarea continuitate culturală demonstrată de arheologie permite istoricului religiei celtice să folosească izvoare târzii, şi, în primul rând, textele irlandeze redactate între sec. VI şi VIII, dar şi legendele epice şi folclorul care au supravieţuit în Irlanda până la sfârşitul secolului al XIX-lea.

2.Moştenirea indo-europeană

Arhaismul culturii celtice este confirmat şi de alte izvoare. Se regăsesc în Irlanda numeroase idei şi obiceiuri atestate în India antică, iar prozodia este asemănătoare cu aceea din limba sanscrită şi hitită; după cum arată Stuart Piggot, este vorba de  fragmente ale unei moşteniri comune din mileniul al II-lea.După Myles Dillon, druizii şi brahmanii şi-au conservat practicile şi credinţele indo-europene care au supravieţuit în lumea gaelică până în sec. al XVIII-lea şi în India până în zilele noastre. Studiind riturile funerare irlandeze şi indiene, Hans Hartmann consideră că structura mentalităţii irlandeze este mai apropiată de aceea a vechii Indii decât de mentalitatea Angliei sau Germaniei. Ca şi brahmanii, druizii acordau memoriei o importanţă considerabilă. Legile irlandeze vechi erau compuse în versuri, pentru a uşura memorizarea lor. Paralelismul dintre tratatele juridice irlandeze şi hinduse se verifică nu numai în forma şi tehnica lor ci şi în ceea ce priveşte dicţia lor, uneori. Amintim câteva exemple de paralelism indo-celtic: postul ca mijloc de a întări o cerere juridică; valoarea magico-religioasă a adevărului; intercalarea în proza narativă epică de pasaje în versuri, în special dialoguri; importanţa barzilor şi raporturilor lor cu suveranii. Precizăm că se regăsesc analogii şi cu lumea sumero-accadiană, explicabile prin contactele indo-europenilor cu popoarele Orientului Apropiat antic.
Din pricina interzicerii rituale a scrierii, nu există nici un text despre religia celţilor continentali redactat de un autohton. Singurele noastre izvoare sunt câteva descrieri ale scriitorilor greco-latini şi un mare număr de monumente figurate, majoritatea din epoca galo-romană. Dimpotrivă, celţii insulari, concentraţi în Scoţia, în Ţara Galilor, şi mai ales în Irlanda, au produs o abundentă literatură epică. În ciuda faptului că această literatură a fost compusă după convertirea la creştinism, ea prelungeşte în mare parte tradiţia mitologică precreştină; şi acest lucru este valabil şi pentru bogatul folclor irlandez.
Informaţiile autorilor clasici sunt ades confirmate de documentele irlandeze. În opera sa, De bello Gallico, Cezar afirmă că galii cunosc două clase priviligiate – cea a druizilor şi cea a cavalerilor – şi o a treia, oprimată, cea a “poporului”. Este aceeaşi bine cunoscută tripartiţie oglindind ideologia indo-europeană, pe care o regăsim în Irlanda la puţin timp după convertirea la creştinism: sub autoritatea lui rig, societatea este împărţită în druizi, aristocraţia militară şi crescătorii de vite, “bo aririg, oamenii liberi care se numesc pe ei înşişi posesorii de boi (bo).”
Vom avea, mai departe, prilejul să semnalăm alte supravieţuiri ale sistemului religios indo-european la celţi. Precizăm de pe acum că “aceste supravieţuiri comune indo-iranienilor şi italo-celţilor” se explică prin “existenţa unor puternice colegii de preoţi, depozitari de tradiţii sacre, păstrate printr-o severă rigoare formalistă”. În ceea ce priveşte teologia tripartită indo-europeană, ea se poate încă recunoaşte în lista de zei transmisă de Cezar şi, radical istoricizată, ea supravieţuieşte în tradiţia irlandeză. Georges Dumèzil şi Jan de Vries au arătat că şefii legendarului neam Tuatha Dè Danann reprezintă, în fond, pe zeii primelor două funcţii religioase, în vreme ce a treia este întruchipată de cei din neamul Fomore, consideraţi drept locuitorii anteriori ai insulei.
Cezar prezintă panteonul celtic într-o interpretatio romana, “Zeul pe care îl  cinstesc cel mai mult, scrie consulul, este Mercur. Statuile sale sunt cele mai numeroase. Ei văd în el pe inventatorul tuturor artelor; ei îl consideră drept călăuzitor pe drum, cel care poate cel mai mult să-i ajute să câştige banul şi să facă comerţ. După el, ei îl adoră pe Apollo, Marte, Iupiter şi Minerva. Ei au despre aceste divinităţi aproape aceleaşi concepţii ca şi celelalte neamuri. Apollo alungă bolile, Minerva îi învaţă muncile şi meseriile, Iupiter îşi exercită domnia asupra cerului, Marte domneşte asupra războaielor.”
S-a discutat îndelung despre autenticitatea şi, prin urmare, valoarea acestei interpretatio romana a Panteonului galic. Însă Cezar cunoştea destul de bine moravurile şi credinţele celţilor. El era deja proconsul al Galiei Cisalpine înainte de a îşi începe campania în Galia Transalpină. Dar, deoarece ignorăm mitologia celtică continentală, cunoaştem foarte puţine despre zeii menţionaţi de către Cezar. Este surprinzător faptul că el nu-l plasează pe Iupiter în fruntea listei. Probabil, marele zeu celest îşi pierduse întâietatea la locuitorii oraşelor, expuse de cel puţin patru secole influenţelor mediteraneene. Fenomenul este general în istoria religiilor, atât în Orientul Apropiat antic cât şi la indienii vedici şi la vechii germani. Dar coloanele zise “Iupiter cu uriaşul” care se întâlnesc în mare număr, mai ale între Rin, Moselle şi Saône, şi care erau ridicate de către anumite triburi germanice, prelungesc un simbolism arhaic, anume acela al Fiinţei Supreme celeste. Remarcăm, de la început, că aceste coloane nu celebrau triumfuri militare, precum acelea ale lui Traian şi Marc Aureliu. Ele nu erau ridicate în forum sau pe străzi, ci departe de oraşe. În plus, acest Iupiter celt este adesea reprezentat cu o roată; or, roata joacă un rol important la celţi. Roata cu patru spiţe reprezintă anul, adică ciclul celor patru anotimpuri. Într-adevăr, termenii desemnând “roata” şi “anul” sunt identici în limbile celtice. Figurările anului printr-o fiinţă purtând o roată cu patru sau cu douăsprezece spiţe sunt atestate în evul mediu. După cum a arătat Werner Müller, acest Iupiter celt este, aşadar, zeul celest cosmocrator, stăpânul anului, şi coloana simbolizează axis mundi. Pe de altă parte, textele irlandeze vorbesc despre Dagda, “zeul cel bun”, şi sunt de acord să-l identifice cu zeul galic pe care Cezar îl desemna cu teonimul “Jupiter”.
Arheologia a confirmat afirmaţia consulului privind popularitatea lui “Mercur”: mai mult de 200 de statui şi basoreliefuri şi aproape 500 de incripţii. Nu se cunoaşte numele său galic, dar probabil el era acelaşi ca şi al zeului Lug, care joacă un rol important la celţii insulari. Mai multe oraşe poartă numele de Lug (ex Lugdunum = Lyon) şi sărbătoarea sa era celebrată în Irlanda, dovadă că acest zeu era cunoscut în toate ţările celtice. Textele irlandeze îl prezintă pe Lug ca un conducător de armată, care folosea magia pe câmpul de luptă, dar şi ca pe un maestru poet şi strămoş mitic al unui trib de seamă. Aceste trăsături îl apropie de Wodan-Odhin care, şi el, a fost asimilat de către Tacit cu Mercur. Se poate conchide că Lug reprezintă suveranitatea sub aspectul său magic şi militar: este violent şi de temut, dar îi ocroteşte pe luptători şi, la fel, pe barzi şi pe magicieni. Ca şi Odhin-Wodan, el se caracterizează prin capacităţile sale magico-spirituale, fapt ce se explică de ce a fost omologat cu Mercur-Hermes. “Dar nu trebuie uitat că la această asimilare nu explică decât un singur amănunt în legătură cu această personalitate extrem de complexă.”
Lui Marte, scrie Cezar, galii îi închină “la începutul unei lupte, tot ce vor dobândi prin luptă: după victorie, ei îi jertfesc prada de vie şi îngrămădesc tot restul într-un singur loc”. Nu  se cunoaşte numele  celtic al zeului galic al  războiului.  Numeroase inscripţii  votive  închinate  lui   Marte comportă adesea  supranumele: Albioris,  “Regele lumii”, Rigisamos, “Preamaiestuosul”, Caturix, “Regele luptei”, Camulus, “Puternicul”, Segomo, “Victoriosul” etc. Unele nume sunt incomprehensibile, dar chiar când se pot traduce ele nu îmbogăţesc cunoştiinţele noastre. Se poate spune acelaşi lucru cu privire la mai bine de o sută de inscripţii dedicate lui Hercule; ca şi acelea consacrate lui Marte, ele indică numai existenţa unui zeu al războiului, şi atât.
Dacă se ţine seama de alte informaţii, structura acestui zeu pare destul de complexă. După istoricul grec Lucian din Samosata (sec. al II-lea e.n.), numele celtic al lui Heracles era Ogmios. Lucian văzuse o imagine a acestui zeu: era un bătrân chel, cu piele zbârcită, târând mulţimi de bărbaţi şi femei legaţi foarte superficial, ei nu voiau să fugă, ci îl urmau “veseli şi voioşi, acoperindu-l de laude”. Un om al locului îi explica imaginea: ei celţii, nu-şi reprezintă arta vorbirii prin Hermes, cum o fac grecii, ci prin Hercule, “căci Hercule este mult mai puternic”. Acest text a dat loc la interpretări contradictorii. Oamenii înlănţuiţi au fost comparaţi cu maruţii care îl întovărăşesc pe Indra şi cu ceata  de Einherjar escortându-l pe Odhin-Wodan. Pe de altă parte, Ogmios a fost apropiat de Varuna, “maestrul legător”. Probabil că “Martele” celtic asimilase unele atribute specifice zeului Suveran-magician, întărindu-i totodată funcţia de psihopomp. Lui Ogimios îi corespunde, în literatura epică irlandeză, zeul Ogma, luptătorul prin excelenţă. Dar lui i se atribuie, de asemena, inventarea scrierii zise “ogamică”, ceea ce înseamnă că el reunea în persoana sa forţa războinică.
Cezar prezintă un “Apollon” ca zeu-vindecător. Nu se cunoaşte numele său galic, dar epitetele de pe inscripţii confirmă în general prestigiul său de vindecător. Or, textele irlandeze vorbesc despre Diancecht, care vindecă şi învie pe Tuatha Dé Danann; în plus, el este invocat într-o veche formulă de exorcizare. Numele lui este citat alături de Grobniu, zeul fierar. El poate, aşadar, fi considerat ca reprezentantul zilelor pe care Dumézil îi socotea în legătură cu “cea de-a treia funcţie”. Cât despre “Minerva”, căreia, de asemenea nu i se cunoaşte numele galez, dar pe care Cezar o defineşte drept zeiţa meşterilor şi a meşteşugurilor (deci, aparţinând tot celei de-a treia funcţii), ea a fost apropiată de zeiţa Brigantia, fiica lui Dagda, şi patroana poeţilor, a fierarilor şi a medicilor.                
                       

1 3.Războiul, extazul şi moartea.

Spre deosebire de Varuna, Odhin-Wodan este un zeu al războiului: căci, după cum scrie G. Dumézil, “în ideologia şi în practica germanilor, războiul a năvălit peste tot şi a colorat totul”. Dar în societăţile tradiţionale, şi mai ales la vechii germani, războiul constituie  un ritual justificat printr-o teologie. Avem de-a face, întâi de toate, cu o asimilare a luptei cu sacrificiul: atât învingătorul, cât şi victima aduc zeului o ofrandă de sânge. Prin urmare, moartea eroică devine o experienţă religioasă privilegiată, în plus, natura extatică a morţii îl apropie pe războinic de poetul inspirat ca şi de şaman, de profet şi de înţeleptul-vizionar, Odhin-Wodan îşi câştigă specificitatea graţie tocmai acestei exaltări a războiului, extazului şi morţii.
Numele de Wodan derivă de termenul wut, literal “furie”. Este vorba de experienţă specifică tinerilor războinici: ea producea o transmutare a umanităţii lor printr-un acces de furie agresivă şi năprasnică, şi îi asimila unor fiare de pradă turbate. După Ynlinga Saga, tovarăşii lui Odhin “mergeau fără armură, şi, asemenea lupilor ori câinilor sălbatici, îşi muşcau scuturile şi erau puternici ca şi urşii ori taurii. Omorau oameni şi nici focul, nici oţelul nu le puteau face nimic. Mânia lor se numea furie de berserkr (literal “războinici în piele, serkr, de urs”). Erau cunoscuţi, de asemenea, şi sub numele de ûlfhêdhnar, “om în blană de lup”.
Tânărul devenea berserkr ca urmare a unei lupte iniţiatice. Astfel, la triburile chatti, scrie Tacit, solicitantul nu-şi tăia nici pletele, nici barba mai înainte de a fi omorât de duşman. La taifali, tânărul trebuia să doboare un mistreţ sau un urs, iar la heruli trebuia să se lupte fără arme. Tacit îi descrie pe haruzii de pe cursul superior al Oderului şi acela al Vistulei, cu sculpturile lor negre şi trupurile pictate în negru, ca o “armată de fantome”, a cărei privelişte nici un vrăşmaş nu putea s-o suporte. Trecând prin toate aceste încercări candidatul îşi însuşea modul de comportare al unui animal sălbatic; el devenea un războinic de temut în măsura în care se comporta aidoma unei fiare carnivore. Credinţele despre lykantropia, dobândită ca urmare a îmbrăcării ritualice într-o piele de lup, devin extrem de populare în evul mediu, iar în ţinuturile nordice ele se prelungesc până în sec. al XIX-lea.
Zeu al războiului, Odhin-Wodan este totodată zeu al morţilor. El ocroteşte prin mijloace magice pe marii eroi, dar sfârşeşte prin ai trăda şi doborâ pe protejaţii lui. Explicaţia acestui straniu şi contradictoriu comportament pare să fie necesitatea de a aduna în jurul său pe cei mai de temut războinici în vederea bătăliei eshatologice ragnarök. Într-adevăr, luptătorii de seamă, căzuţi în bătălie, erau conduşi de Walkyrii în palatul ceresc Wahalla.Walkyriile (al căror nume înseamnă “cele care îi aleg pe căzuţii în luptă”) erau la început spiritele care îi ocrotesc pe morţi. Primiţi de către Odhin, ei îşi petreceau zilele întrecându-se în lupte, pregătindu-se pentru bătălia finală.
Ocrotitor al vestitelor Männerbünde care, ca toate societăţile extatice şi războinice, terorizau satele, Odhin-Wodan nu putea fi zeul favorit al populaţiilor rurale. Cultul lui, comportând sacrificii umane prin spânzurătoare, era celebrat mai cu seamă de familiile regilor, ale căpeteniilor militare şi anturajului lor. S-au relevat totuşi numeroase toponime conţinând cuvântul Odhin, şi chiar substantive compuse cu vocabule însemnând “câmpii” şi “ogoare”. Ceea ce nu demonstrează structura agrară a lui Odhin, ci caracterul său “imperialist”, tendinţa sa de a-şi apropia funcţiile şi atributele altor zeităţi.
Rolul capital jucat de Odhin-Wodan în viaţa religioasă a germanilor se explică prin însuşirile multiple ale suveranităţii magice. Odhin este autorul principal al creaţiei Lumii, zeilor şi omului. (În ce priveşte alte personaje divine, active în vremurile mitice ale începuturilor, memoria colectivă nu le-a reţinut numele.) Tot astfel, el este chemat să joace rolul principal în bătălia finală ragnarök. Calitatea sa de zeu suveran, şi în acelaşi timp de zeu al războiului şi al morţii, face comprehensibil atât caracterul sacru al regalităţii, cât şi valorizarea religioasă a morţii pe câmpul de luptă, concepţii care caracterizează cultura evului mediu timpuriu germanic.

4.Tracii, “Mari anonimi” ai istoriei.

Cea mai veche cultură tracică ni se înfăţişează ca sinteză a unui important substrat al epocii bronzului cu aportul triburilor sinonimade sosind din Ucraina. Etnogeneza tracilor are loc într-o regiune destul de întinsă, între Nistru, Carpaţii Nordici şi Munţii Balcani. Către sfârşitul sec. al VIII-lea, incursiunile cimerienilor introduc anumite elemente caucaziene în artă şi în armurerie. Herodot, care a scris în sec. al V-lea, afirmă că tracii erau poporul cel mai numeros după inzi. Dar rolul lor în istoria politică a fost modest. Regatul odrizilor (în Valea Mariţei), destul de puteric pentru a ataca Macedonia în anul 429, şi-a pierdut autonomia la mai puţin de un secol după aceea, sub Filip al II-lea. Alexandru cel Mare a cotinuat politica expansionistă a tatălui său: în anul 335 el a traversat Dunărea cu scopul de a-i cuceri şi supune pe geto-daci. Eşecul campaniei lui le-a permis acestor triburi trace să rămână independente şi să-şi amelioreze organizarea lor naţională. În vreme ce tracii de sud au fost definitiv integraţi în orbita elenismului, Dacia n-a devenit provincie romană decât în anul 107 e.n.
Creaţiile religioase ale tracilor şi geto-dacilor par să fi împărtăşit deopotrivă un destin nefericit. Grecii recunoscuseră destul de devreme originalitatea şi forţa religiozităţii trace. Diverse tradiţii localizau în Tracia sau în Frigia originea mişcării dionysiace şi o mare parte a mitologiei despre Orfeu. În Charmide, Socrate vorbeşte cu admiraţie despre medicii “regelui trac Zalmoxis”, a căror doctrină şi practică erau superioare celor ale medicilor greci. Dar, cu excepţia câtorva informaţii preţioase, comunicate de Herodot à propos de scenariul mitico-ritual al lui Zalmoxis, informaţiile privind religiile tracă şi traco-getă sunt puţin numeroase şi aproximative. E adevărat că, mai ales în epoca imperială romană, monumentele religioase abundă; totuşi, în absenţa mărturiilor scrise, interpretarea lor este ezitantă şi provizorie. Ca şi celţii, sacerdoţii şi asceţii traci şi geto-daci nu se încredinţau scrierii. Puţinul pe care îl ştim despre mitologia, teologia şi riturile lor ne-a fost transmis prin autorii greci şi latini, adică printr-o interpretatio graeca şi latina. Dacă Herodot nu şi-ar fi notat anumite convorbiri cu grecii din Hellespont, nu am fi cunoscut scenariul mitico-ritual al lui Zalmoxis şi nici numele de Gebeleitis. Desigur, ca şi la slavi şi la baltici, precum şi la vechii germani şi la urmaşii celţilor, moştenirea religioasă a tracilor s-a conservat, cu inevitabile modificări, în obiceiurile populare şi folclorul popoarelor balcanice şi ale românilor. Dar analiza tradiţiilor folclorice este încă la începuturile sale.
După Herodot, tracii adorau pe “Ares, Dionysos şi Artemis”; totuşi, regii lor venerau pe “Hermes”, ai cărui descendenţi se credeau. Plecând de la această succintă informaţie devenită şi mai enigmatică printr-o interpretatio graeca, s-a încercat să se reconstituie panteonul iniţial al tracilor. De la Homer până la Vergiliu, tradiţia considera Tracia ca fiind patria lui Ares, zeul războiului. Pe de altă parte, tracii erau vestiţi pentru însuşirile lor războinice şi indiferenţa lor în faţa morţii; prin urmare, se putea admite că un zeu de tip “Ares” era şeful panteonului lor. Totuşi vechiul zeu celest al germanilor, Tiwas a fost asimilat de către romani cu Marte. Este deci posibil ca “Ares” trac să fi fost la origine un zeu al cerului, devenit apoi zeu al furtunii şi al războiului. De altfel, se cunoaşte zeul Zbelsurdos; partea a doua a numelui său, -surdos, ar deriva de la rădăcina suer, “a mugi, a rage”; el era deci un zeu al furtunii numit corect de către greci Zeus Keraunos. În acest caz, “Artemis” ar fi o divinitate chtoniană, analoagă zeiţelor trace Bendis sau Kotyto (Kotys); Herodot ar fi numit-o “Artemis” (în loc să-i spună, de exemplu, “Demeter”) din cauza naturii sălbatice a pădurilor şi munţilor Traciei.
Dacă această “citire” este acceptată, se poate presupune, de asemenea, existenţa, la cei mai vechi traci, a mitului exemplar al hierogamiei dintre zeul furtunii şi Mama-Pământ; “Dionysos” ar fi fructul acestei uniri. Grecii cunoşteau numele trace ale lui Dionysos: cele mai obişnuite erau Sabos şi Sabazios. Un alt teonim era Bassareus, însemnând “înveşmântat într-o lungă blană de vulpe”. Cultul lui Dyonisos trac aminteşte ceremoniile ce se desfăşurau în timpul nopţii, în munţi, la lumina făcliilor; o muzică sălbatică (zgomote de lovire în cazane de bronz, chimbale, fluiere) îi îndemna pe credincioşi să scoată ţipete de voioşie într-un dans circular, furios şi învârtejit. “mai ales femeile erau acelea care se dedau acestor dansuri dezordonate şi epuizante; costumul lor era straniu; ele purtau “bessares”, lungi veşminte fluturânde, făcute, pare-se, din piei de vulpe; deasupra acestor piei de căprioare şi, probabil, pe cap, coarne. În mâini ţineau şerpi consacraţi lui Sabazios, pumnale sau tirsuri. Ajunse la paroxism, la “nebunia sacră”, ele apucau animalele alese pentru sacrificii şi le rupeau în bucăţi, sfâşiindu-le şi mâncându-le carnea crudă. Omofagia rituală sfârşea identificarea cu zeul; participanţii se numeau acum Sabos sau Sabazios.
E vorba, desigur, ca şi la bacchantele greceşti, de o “divinitate” temporară. Dar experienţa extatică putea trezi vocaţii religioase specifice, în primul rând daruri oraculare. Spre deosebire de dionysismul grec, mantica tracă era în legătură cu cultul lui “Dionysos”. Un anumit trib, cel al bessilor, îngrijea de oracolul lui “Dionysos”; templul se afla pe un munte înalt şi profeteasca prezicea viitorul în “extaz”, ca şi Pythia de la Delhi.
Experienţele extatice întăreau convingerea că sufletul nu e numai autonom ci şi susceptibil de o unio mystica cu divinitatea. Despărţirea sufletului de corp, revelată prin extaz, arăta, pe de o parte, dualitatea fundamentală a omului şi, pe de alta, posibilitatea unei postexistenţe pur spirituale, consecinţă a “divinizării”. Credinţele arhaice într-o supravieţuire, vagă şi aproximativă, a sufletului au fost treptat modificate, ducând, în cele din urmă, la ideea de metempsihoză, sau la diverse concepţii despre nemurirea spiritului. Probabil că experienţele extatice care au croit drum unor astfel de concepţii nu erau întotdeauna de tip “dionysiac”, adică orgiastic. Extazul putea să fie provocat şi de anumite ierburi (seminţe de cânepă la traci şi la sciţi) sau prin rugăciune.
În medii de acest tip s-au dezvoltat în Grecia practicile şi concepţiile religioase cunoscute sub numele de orfism. Credinţa în nemurire şi certitudinea beatitudinii sufletului decorporalizat, duc, la anumite triburi trace, la o exaltare aproape morbidă a morţii şi la o depreciere a existenţei. Trausii jeleau la naşterea unui copil, dar îşi îngropau defuncţii cu voioşie. Numeroşi autori antici explicau curajul excepţional al tracilor în lupte, prin convingerile lor eshatologice. Martiaus Capella le atribuia chiar o adevărată “poftă de moarte”, căci “li se părea frumos să moară”. Se poate recunoaşte această valorizare religioasă a morţii în anumite creaţii folclorice ale românilor şi ale popoarelor sud-est europene.
Cât despre “Hermes”, care, după Herodot, era cinstit exclusiv de către “regi”, adică de aristocraţia militară, el este greu de identificat. Herodot nu face nici o aluzie la zeul solar, deşi un asemenea zeu este din belşug atestat de alte surse. S-ar putea aşadar vedea în “Hermes” trac o divinitate solară. Câteva secole mai târziu, monumentele zise ale “eroilor cavaleri” se înmulţesc în Balcani; or, Eroul-Cavaler este identificat cu Apollo. Este vorba totuşi de o concepţie mai târzie ce nu lămureşte deloc teologia “regală” menţionată de Herodot.



5.Bibliografie:

- Mircea Eliade:ISTORIA CREDINŢELOR ŞI IDEILOR RELIGIOASE    
Volumul al II-lea : De la Gautama Buddha până la triumful
                              creştinismului